INTRODUÇÃO

A presença da mulher no carnaval brasileiro tem sido, de forma recorrente, associada à beleza e à sensualidade, especialmente por meio da exibição do corpo nu ou seminu (Costa, 2014, p. 89). Essa representação dominante frequentemente se manifesta nos papéis de cantora de destaque ou dançarina, evidenciando uma visão limitada e estereotipada da participação feminina na festa. No entanto, sem desconsiderar os debates em torno da erotização do corpo feminino no carnaval, este artigo propõe um deslocamento analítico para outra dimensão: a atuação das mulheres na organização do carnaval, sobretudo nos desfiles das escolas de samba.

A partir da premissa de que a participação feminina se inicia muito antes do desfile, depreende-se que ela ocorre de, ao menos, duas formas principais: como integrantes efetivas das agremiações e como trabalhadoras fundamentais para o sucesso do espetáculo. Essa vertente de atuação, embora menos visibilizada na mídia e ainda escassamente estudada na literatura acadêmica, é de extrema relevância para a compreensão integral do fenômeno carnavalesco. Destacamos que o êxito de políticas e ações voltadas a grupos culturais depende da valorização dos seus modos de vida e da compreensão de suas práticas cotidianas, nas quais a atuação das mulheres se faz central (Vieira, 2014).

Historicamente, o papel da mulher na estrutura familiar e comunitária tem se refletido na reprodução dos modos de vida dos grupos populares, especialmente em contextos de adversidade econômica e social. O autor Carvalho (1997) destaca que, no Brasil e na América Latina, as redes de solidariedade familiar e comunitária permanecem como mecanismos essenciais de resistência e sobrevivência. A chamada “família alargada”, composta por conterrâneos e vizinhos, por exemplo, funciona como um sistema de apoio que abrange desde a geração de renda até o acesso a serviços como moradia e saúde.

No contexto atual, em que o carnaval se transforma progressivamente em espetáculo e produto comercial (BlassL, 2007; Prestes Filho, 2009), novas configurações emergem nas relações entre arte, lazer, trabalho e cultura. As escolas de samba se mantêm, simultaneamente, como espaços de resistência e encontro comunitário, especialmente para populações marginalizadas. Nessa configuração, é possível perceber que o lugar ocupado pelas mulheres nas escolas de samba também tem passado por mudanças, refletindo tanto processos de modernização quanto a permanência de traços ancestrais (Valença, 2008).

Esta pesquisa busca fornecer subsídios teóricos e práticos para políticas e ações que reconheçam e valorizem os saberes e as trajetórias das mulheres nas escolas de samba. Uma abordagem pedagógica emancipatória, como propõe Carvalho (2001), enfatiza as potencialidades dos sujeitos, não apenas suas vulnerabilidades, promovendo autonomia, fortalecimento de vínculos e inclusão social, a partir de uma perspectiva ética, estética e comunicativa.

Desta forma, a presente investigação baseia-se em revisão bibliográfica e em estudo de caso, envolvendo entrevistas com mulheres atuantes nas escolas de samba de São Paulo, pertencentes tanto ao grupo de elite quanto ao segundo grupo do carnaval paulistano — entre elas, Leandro de Itaquera, Vai-Vai, União das Escolas de Samba Paulista, Dragões da Real, Nenê de Vila Matilde e a Velha Guarda da Camisa Verde e Branco. O objetivo é identificar as funções que essas mulheres ocupam nas escolas, sua relevância nos processos produtivos do carnaval e o grau de visibilidade de suas atuações para compreender as formas de inserção feminina em um ambiente competitivo e marcado por hierarquias de gênero.

CARNAVAL: FESTA POPULAR

O carnaval é uma das festas mais emblemáticas e difundidas mundialmente, tendo no Brasil uma de suas manifestações mais expressivas. Sua permanência e popularidade estão associadas à profunda articulação com a vida cotidiana e à capacidade de incorporar elementos culturais diversos (Valença, 2008). No cenário brasileiro, o carnaval tornou-se símbolo da cultura nacional, atravessando temporalidades e ressignificações. Este artigo busca refletir sobre o carnaval como expressão da cultura popular e instrumento de construção da identidade nacional, com ênfase em sua dimensão social, simbólica e política (Vieira, 2014).

A origem do carnaval remonta à Antiguidade Clássica. De acordo com Cabral (2012), festividades semelhantes ao carnaval moderno ocorriam na Grécia entre 600 e 500 a.C., como rituais de agradecimento pela colheita aos deuses. Com o tempo, os romanos incorporaram elementos como o vinho e a sexualidade, o que levou à sua rejeição pela Igreja. Apenas em 590 d.C. a festividade foi incorporada ao calendário católico como um rito anterior à Quaresma.

No Brasil, registros indicam que as primeiras celebrações carnavalescas ocorreram em Salvador, em 1641, como homenagem ao rei Dom João IV, sendo posteriormente popularizadas a partir de manifestações trazidas por portugueses em 1723. Com o tempo, o carnaval brasileiro adquiriu contornos próprios, fortemente marcados pela presença e influência das culturas africanas, indígenas e populares urbanas.

A formação do carnaval brasileiro se deu majoritariamente nos espaços sociais periféricos, como os terreiros, senzalas e bairros operários. A festa tornou-se, assim, campo simbólico de resistência e de rearticulação identitária das classes subalternizadas, especialmente da população negra (Gonzalez, 1984). Como destaca Gonzalez:

Aquilo que chamamos de Carnaval Brasileiro possui, na sua especificidade, um aspecto de subversão, de ultrapassagem de limites permitidos pelo discurso dominante, pela ordem da consciência. Essa subversão só tem a ver com o negro. (Gonzalez, 1984, p. 239).

O carnaval, portanto, não pode ser compreendido apenas como espetáculo, mas como prática social complexa, onde religião, trabalho, dança, música e resistência se articulam em uma lógica de unidade orgânica. O autor Bosi (2006) denomina essa experiência como “materialismo animista”, ao afirmar que no cotidiano popular não há dissociação entre o simbólico e o material.

O século XX foi marcado pela tentativa de elaboração de uma identidade nacional brasileira, na qual o carnaval, e mais especificamente o samba, ocuparam papel central. Diante de uma realidade heterogênea, os intelectuais brasileiros passaram a buscar elementos culturais capazes de representar a nação. Com isso, o samba e o carnaval foram alçados à condição de símbolos nacionais, ainda que essa representação não refletisse a pluralidade cultural existente no país.

Essa construção, como aponta Araújo (2015), atendeu mais a interesses políticos e estéticos do que a uma efetiva valorização das culturas de origem. A festa passou, então, a ser apropriada pelo poder público e pelo mercado, transformando-se em produto cultural. Essa virada institucional e mercadológica provocou a fragmentação do carnaval enquanto prática comunitária enraizada nos territórios populares.

As escolas de samba, como conhecidas atualmente, são herdeiras diretas dos blocos e cordões que proliferaram nas grandes cidades brasileiras no início do século XX. Ainda que essas manifestações tenham começado como expressões autônomas e comunitárias, a partir da década de 1930 passaram a ser enquadradas pelo Estado e pela lógica de competição.

Em São Paulo, o carnaval possui características próprias. O surgimento das escolas de samba paulistanas está intimamente ligado às regiões industriais e operárias da cidade. Bairros como a Bela Vista e a Barra Funda, por exemplo, abrigaram as primeiras agremiações, como o Vai-Vai e o Camisa Verde e Branco. Essas escolas surgiram da experiência vivida de trabalhadores e imigrantes, e se consolidaram como centros de sociabilidade e resistência cultural.

O carnaval, enquanto fenômeno cultural multifacetado, reflete as dinâmicas sociais, políticas e identitárias do Brasil. Sua origem popular e sua ligação com as classes subalternizadas conferem-lhe um papel central na compreensão das resistências e reconfigurações da cultura brasileira. Ao longo do século XX, essa festa foi apropriada por discursos nacionalistas e transformada em produto da indústria cultural, o que, sem anular sua potência simbólica, reduziu suas dimensões comunitárias e políticas (Gonzalez, 1984).

A análise do carnaval permite, assim, identificar as tensões entre cultura popular e cultura de massa, bem como compreender os processos de construção e manipulação simbólica da identidade nacional. Para além do espetáculo, o carnaval segue sendo expressão da criatividade, da resistência e da ancestralidade do povo brasileiro.  

ANCESTRALIDADE AFRICANA DA MATRIFOCALIDADE

A compreensão da matrifocalidade nos contextos sociais afro-diaspóricos exige uma abordagem que ultrapasse os modelos ocidentais normativos de organização familiar. Ao analisar a constituição dos laços familiares em comunidades negras no Brasil e em outros territórios da diáspora africana, percebe-se que a centralidade da figura materna não é um mero reflexo da ausência paterna, mas sim a expressão de uma lógica social e cultural enraizada em sistemas de organização familiar africanos. Tal perspectiva convida a uma reinterpretação das estruturas familiares negras a partir de suas origens culturais, em vez de reduzi-las a categorias deficitárias frente ao modelo nuclear eurocêntrico.

A matrifocalidade africana, presente em diversas sociedades do continente, como os iorubás, axantes, ewe, entre outros, está ligada a sistemas de linhagem matrilinear, à importância das mulheres como guardiãs do saber ancestral e como lideranças sociais e espirituais. Segundo Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí (2021), muitos desses povos concebem o parentesco e os papéis sociais não com base em categorias fixas de gênero ou em hierarquias patriarcais, mas por meio de uma lógica relacional, onde a maternidade adquire um valor simbólico e prático central para a organização comunitária. A figura da mãe, nesse contexto, não se reduz ao papel biológico, mas é investida de autoridade, agência e poder.

Quando povos africanos foram submetidos ao tráfico transatlântico e trazidos à força para as Américas, tais estruturas familiares e culturais não desapareceram. Ao contrário, foram ressignificadas nas condições de brutalidade impostas pela escravidão colonial. A matrifocalidade, nesse sentido, tornou-se uma forma de resistência, preservação e continuidade da vida. Mulheres negras escravizadas, desprovidas de direitos legais sobre seus filhos e frequentemente separadas de seus parceiros, assumiram o papel de organizadoras dos núcleos familiares e das estratégias de sobrevivência coletiva. Conforme destaca a historiadora Angela Davis (2016), a maternidade negra foi politizada desde os tempos da escravidão, tornando-se um locus de luta anticolonial, de proteção dos saberes e da identidade cultural negra.

Além disso, a transmissão intergeracional de valores, saberes e práticas culturais através das mulheres nas comunidades afro-brasileiras revela uma continuidade com a ancestralidade africana. As religiões de matriz africana, como o candomblé, são exemplos notórios dessa preservação. Nesses contextos, as ialorixás (mães de santo) não apenas lideram os terreiros como também exercem uma função pedagógica e política fundamental. Como afirma Ribeiro (1996), os terreiros constituem espaços matrifocais onde a autoridade feminina é legitimada pela ancestralidade e pela espiritualidade, refletindo uma cosmopercepção onde a mulher é ponte entre os mundos.

É importante destacar que a matrifocalidade não significa necessariamente matriarcado, tampouco exclusão da figura masculina. Trata-se de uma organização em que a mulher é eixo da vida comunitária, responsável por manter vínculos afetivos, espirituais e culturais, e por articular estratégias de subsistência e resistência. Essa estrutura, ao ser analisada a partir de uma lente decolonial, permite desconstruir a ideia de “família desestruturada” frequentemente atribuída aos arranjos familiares negros pelas ciências sociais tradicionais.

A leitura da matrifocalidade como herança africana desafia as categorias hegemônicas do pensamento ocidental, propondo uma valorização dos modos de vida negros que resistem à colonialidade. Conforme destaca Kilomba (2019), o ato de reivindicar a ancestralidade como eixo explicativo das práticas culturais negras não é apenas um movimento acadêmico, mas uma forma de recontar a história a partir de quem sempre foi silenciado por ela. Neste sentido, reconhecer a ancestralidade africana da matrifocalidade é reconhecer o protagonismo das mulheres negras na manutenção da vida, da cultura e da resistência.

Assim, ao integrar os estudos da diáspora com os saberes africanos, evidencia-se que a centralidade das mulheres nas estruturas familiares negras não é uma anomalia, mas uma continuidade histórica, simbólica e política de matrizes civilizatórias africanas. A matrifocalidade, portanto, deve ser compreendida como parte de uma cosmovisão que enaltece o papel das mulheres como centros de irradiação da vida coletiva e guardiãs de um saber ancestral que persiste, mesmo diante da violência sistêmica do racismo e do colonialismo.

A leitura da matrifocalidade como herança africana ganha densidade quando articulada às produções do feminismo negro. Tais pensamentos evidenciam que o lugar central da mulher negra na família e na comunidade não pode ser compreendido apenas pela lente da opressão, mas também pela agência, pela resistência e pela produção de mundos possíveis. A autora Lélia Gonzalez (1984) já apontava a importância de se considerar as experiências das mulheres negras a partir de sua especificidade cultural, histórica e linguística. Para ela, o racismo e o sexismo operam de forma combinada, mas as formas de resistência também se organizam a partir de saberes que sobrevivem à diáspora. Nesse sentido, a ancestralidade africana não é apenas um dado histórico, mas um fundamento epistemológico. A centralidade da mulher negra nos espaços domésticos, religiosos e comunitários deve ser lida como continuidade de uma tradição que não foi destruída pelo colonialismo, ainda que tenha sido atravessada por ele.

Conceição Evaristo, em sua escrita marcada pela “escrevivência”, dá forma poética e política a essa matrifocalidade ancestral. Em contos como “Olhos d’água” e “Maria”, vemos personagens femininas que são o eixo da família e da comunidade, não por imposição do abandono masculino, mas por força de sua ancestral capacidade de sustentar afetos, memória e dignidade. A mulher negra em Evaristo não é apenas uma figura de dor, mas de sabedoria, de condução, de transcendência. Sua escrita propõe uma narrativa contra-hegemônica, onde a matrifocalidade é potência e não carência.

A autora Sueli Carneiro, por sua vez, reforça que a epistemologia feminista negra precisa romper com os paradigmas brancos e patriarcais que definem a família, a maternidade e o papel das mulheres. Ao denunciar a criminalização histórica da mulher negra e de suas formas de viver e educar, Carneiro (2003) propõe que a ancestralidade é um recurso político de reumanização. A matrifocalidade, nessa chave, é instrumento de cura e reconstituição de laços, mesmo em contextos de violência estrutural.

A sociologia clássica, em especial a tradição funcionalista e suas derivações nos estudos de família no Brasil, contribuiu para a construção de uma visão patologizante das famílias negras. Termos como “desestruturação”, “ausência do pai”, “fragilidade dos vínculos” foram amplamente utilizados para descrever arranjos familiares afrodescendentes, especialmente nas camadas populares urbanas. Essa abordagem, muitas vezes racializada, ignorava os fundamentos culturais e históricos desses arranjos, projetando sobre eles uma normatividade branca, heterossexual e nuclear.

Pesquisadores como Clóvis Moura (1988) e Abdias Nascimento (1980) já alertavam para os perigos dessa interpretação reducionista. Para eles, a família negra brasileira deve ser compreendida em diálogo com suas origens africanas e com a história de resistência à escravidão. A figura da mulher negra como líder familiar é resultado de uma complexa rede de relações comunitárias, espirituais e culturais que desafiam a lógica eurocêntrica da dominação masculina.

A crítica contemporânea à sociologia tradicional propõe, portanto, uma virada epistêmica: em vez de ver a matrifocalidade como “resposta” à opressão, é necessário vê-la como legado. Tal mudança implica reconhecer a diversidade dos modelos familiares negros e a validade de suas lógicas próprias de organização social. Conforme propõe Patricia Hill Collins (2000), o conhecimento situado da mulher negra deve ser reconhecido como forma legítima de teoria e de política.

A ancestralidade africana da matrifocalidade, quando lida a partir do feminismo negro e da literatura de autoria negra, revela-se como uma chave de leitura potente para reinterpretar os vínculos familiares afrodescendentes. Longe de ser um traço de carência, a centralidade das mulheres nas famílias negras é herança de sistemas civilizatórios que valorizam a maternidade, a coletividade e a sabedoria feminina como fundamentos da vida social.

Reivindicar essa ancestralidade é, portanto, um gesto político de afirmação. É uma forma de reencantar os modos de viver da diáspora africana, combatendo as narrativas que historicamente silenciaram ou deformaram essas experiências. Ao reconhecer a força da matrifocalidade ancestral, também reconhecemos o papel decisivo das mulheres negras na constituição de resistências, saberes e futuros.

A PARTICIPAÇÃO DA MULHER NEGRA NO CARNAVAL: REPRESENTAÇÕES, ESTIGMAS E RESISTÊNCIAS

Ao analisar a presença feminina no carnaval brasileiro, sobretudo a da mulher negra, constatamos que sua participação se desenvolve em meio a múltiplas camadas de significação social, atravessando tanto as culturas subalternas quanto a indústria cultural. A figura da mulata, construída socialmente ao longo do tempo, ocupa um papel central nesse processo de representação. Como aponta Corrêa (2003), a imagem da mulata é frequentemente associada à sensualidade, ao prazer e à exotização do corpo feminino negro. Trata-se de uma construção imagética repleta de metáforas sensoriais, como as que remetem a cheiros e sabores: “manjericão, cravo e baunilha” (Azevedo), “cravo, canela e alecrim” (Amado), culminando no verso de Lamartine Babo: “Tens um sabor / bem do Brasil” (CORRÊA, 2003, p. 39).

A análise de Corrêa (2003) revela uma hierarquia sexual subentendida que organiza os corpos a partir da racialização do desejo, reafirmando uma estrutura colonial de dominação. A mulata, nesse contexto, opera como mediação entre os polos branco e negro da classificação racial, funcionando como um “terceiro termo” ambíguo. No entanto, ao ser eroticamente valorizada, também representa a rejeição simbólica da mulher negra de pele escura, cuja presença permanece marginalizada no imaginário nacional (Corrêa, 2003, p. 50).

Essa lógica de visibilidade seletiva se reforça nos meios de comunicação. Segundo Silva (2005), a mídia historicamente priorizou a elite branca e suas formas de viver o carnaval, invisibilizando a atuação de mulheres populares. Mesmo quando presentes, essas mulheres eram retratadas como figuras cênicas, quase decorativas. A personagem “Colombina”, por exemplo, tornou-se símbolo da feminilidade sedutora nos bailes e fantasias carnavalescas, reiterando uma estrutura patriarcal que tolerava certas transgressões apenas no campo da performance (Silva, 2005, p. 47).

As mulheres negras, por sua vez, ocupavam um papel ainda mais ambíguo. Por um lado, eram erotizadas nos bailes e desfiles; por outro, vistas como presas fáceis à libido dos homens brancos. A literatura engajada do período mostra a vulnerabilidade dessas mulheres, enquanto a imprensa popular, apesar de dar menos destaque, reconhecia sua presença nos bastidores da festa, seja como organizadoras de blocos, diretoras de agremiações ou responsáveis por bailes comunitários (Silva, 2005, p. 50).

Em Florianópolis, Gomes (2012) observa que a escola de samba ainda era um espaço instável para a atuação feminina, principalmente devido às heranças institucionais que segregam indivíduos por gênero, raça e classe social. A mulher, especialmente a negra, permanece relegada a papéis secundários dentro da estrutura organizacional das escolas de samba, enquanto os homens protagonizam a tomada de decisões.

A estigmatização da mulher negra como objeto sexual também é abordada por Davis (2000), que aponta para a associação sistemática entre mulheres afrodescendentes e profissões erotizadas — como passistas, dançarinas de boate e mulatas do carnaval. Essa construção, amplamente exportada para o olhar estrangeiro, converte o corpo da mulher brasileira, e sobretudo o da mulher negra, em produto de consumo simbólico e turístico.

O estudo Retratos da Desigualdade (FRIAS, 2006) confirma que a mulher negra ocupa os piores lugares na hierarquia social brasileira, fruto de uma dupla discriminação: por gênero e por raça. Ainda assim, a força histórica dessas mulheres — possivelmente herdeiras da linhagem guerreira das Candaces africanas — continua a resistir e reexistir nas festas populares, como o carnaval (IBGE, 2006).

Apesar da centralidade simbólica do Rio de Janeiro no imaginário do samba, Ericeira (2003) lembra que o gênero se difundiu por todo o Brasil, adquirindo múltiplas formas regionais. No Recife, por exemplo, a pesquisa de Silva (2011) demonstra que as mulheres têm conquistado espaços de liderança nas manifestações carnavalescas, gerindo grupos culturais e fortalecendo suas comunidades por meio do trabalho artístico e organizativo.

Esse protagonismo também se reflete nas entrevistas realizadas com mulheres atuantes em escolas de samba de São Paulo. As falas colhidas indicam que a presença feminina nas escolas é fundamental. Elas são responsáveis por detalhes técnicos e estéticos de grande importância nos desfiles, como a confecção e o acabamento das fantasias, funções que exigem atenção minuciosa, paciência e criatividade. Como afirmou uma entrevistada:

“As mulheres (acredito) que são mais caprichosas e mais detalhistas como exige a confecção de uma fantasia.”

Por outro lado, os homens continuam associados ao “trabalho pesado” (serralheria, madeiramento, esculturas), o que reforça uma divisão sexual do trabalho ainda bastante arraigada. Outro depoente comenta:

“O zelo, delicadeza, acabamento e outras preocupações como o carinho no bordado resumem o cuidado em que as mulheres tratam seus afazeres, bem diferente dos cuidados masculinos que estão atrelados na produção em massa.”

Entrevistadas e entrevistados também discutem a relação entre corpo feminino e carnaval, reconhecendo a valorização midiática do “corpo perfeito” como um estereótipo que muitas vezes leva à vulgarização da imagem feminina. A primeira entrevistada destaca que:

“Historicamente nossa sociedade ainda aprecia mulheres objetos.”

Esse olhar mercadológico se acentuou nos anos 1980 com a exposição de corpos nus, mas, segundo os entrevistados, essa tendência tem perdido força. Hoje, observa-se uma preferência por fantasias mais luxuosas e menos apelativas, e um esforço de valorização do carnaval como cultura e não como vitrine sexual.

Ainda assim, a lógica do turismo sexual persiste. Como aponta um dos entrevistados:

“O Brasil por muito tempo trabalhou sua imagem negativamente, contribuindo para o fomento do turismo sexual, atrelando assim, de forma errônea, as manifestações carnavalescas à exploração do corpo feminino.”

Por fim, os depoimentos convergem ao afirmar que não existe carnaval sem mulheres. A presença feminina nas escolas de samba é diversa e abrangente — inclui as baianas, as velhas guardas, as compositoras, passistas, ritmistas, mães, filhas e dirigentes. Apesar da sub-representação em cargos de presidência, a atuação feminina nas escolas de samba tem sido responsável por significativas transformações estéticas e organizativas. Como afirma uma entrevistada:

“As mulheres têm seu lugar de importância em toda sociedade. Viemos de histórias de luta, saindo do lugar de submissão para as conquistas trabalhistas e sociais, mas ainda existe uma maioria masculina predominante, a começar pela presidência das escolas de samba.”

Em suma, os resultados indicam que a mulher — e especialmente a mulher negra — tem desempenhado um papel central na construção do carnaval brasileiro, embora muitas vezes invisibilizado ou reduzido a estereótipos. Sua atuação nos bastidores, sua liderança nos territórios populares e sua contribuição estética e organizacional compõem uma história de resistência, reexistência e transformação no interior da maior festa popular do país.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Este artigo buscou deslocar o olhar tradicional sobre a participação feminina no carnaval brasileiro, comumente reduzido à hipervisibilidade do corpo no espetáculo, para destacar sua atuação fundamental nos bastidores e na organização das escolas de samba. Através da análise da presença das mulheres em diferentes funções e espaços do carnaval paulistano — desde os setores de produção até as lideranças comunitárias — revelou-se uma face pouco explorada, mas essencial, do carnaval: sua tessitura cotidiana e coletiva, marcada pela centralidade feminina.

A pesquisa evidenciou que as mulheres não apenas compõem a base do trabalho necessário para a realização dos desfiles, mas também ocupam posições de poder simbólico e prático, sustentando as dinâmicas sociais das agremiações. Este protagonismo, frequentemente invisibilizado, encontra raízes profundas na ancestralidade africana da matrifocalidade, que fornece uma chave interpretativa para compreender os arranjos familiares e comunitários em contextos afro-diaspóricos. Longe de representar um desvio em relação à norma eurocêntrica da família nuclear, a matrifocalidade é expressão de uma lógica civilizatória distinta, centrada na coletividade, na maternidade como eixo organizador e na transmissão de saberes por meio das mulheres.

A articulação entre carnaval, cultura popular e ancestralidade permitiu a aproximação entre diferentes campos de saber — como a história, a sociologia, os estudos culturais e o feminismo negro —, oferecendo uma leitura mais complexa e situada das práticas sociais protagonizadas por mulheres negras. O resgate da matrifocalidade enquanto legado cultural e político, em diálogo com autoras como Oyěwùmí, Angela Davis, Sueli Carneiro, Lélia Gonzalez e Conceição Evaristo, reposiciona a figura da mulher negra como sujeito epistêmico e agente de transformação social, e não apenas como vítima de processos históricos de exclusão.

As escolas de samba, apesar das tensões causadas pela mercantilização do carnaval e pela hierarquização interna das agremiações, continuam sendo espaços privilegiados para a expressão de uma estética e ética comunitária, onde o trabalho e a resistência das mulheres são centrais. Reivindicar a visibilidade dessas atuações é, portanto, um gesto de justiça histórica e cultural. Para que se construam políticas públicas e ações educativas que valorizem a cultura popular em sua totalidade, é imprescindível reconhecer o papel estruturante das mulheres nos processos de criação, organização e transmissão dos saberes do carnaval.

Por fim, a valorização da matrifocalidade e da atuação das mulheres no carnaval não deve se restringir ao campo simbólico. Trata-se de reconhecer a centralidade dessas experiências como fundamento de outras formas de viver, resistir e celebrar — formas que, mesmo diante da colonialidade, persistem como horizonte de mundo. Ao trazer essas trajetórias para o centro do debate, este artigo se alinha a uma proposta de reescrita das histórias silenciadas e reafirma o carnaval como espaço de memória, de disputa política e de reencantamento coletivo.

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